Politická teológia : výzva pre Cirkev vo Francúzsku  

Jean-Louis Souletie, teológ.

 

Croire, théologie,  máj, 2004
La théologie politique : enjeux pour l´Église en France

http://www.croire.com/Definitions/Mots-de-la-foi/Theologie/La-theologie-politique-enjeux-pour-l-Eglise-en-France

Cirkev, ako sociálna ustanovizeň, má úlohu hrať v spoločnosti ? Viera oddelená od angažovania sa vo svete môže stratiť svoj zmysel ?  
 

Od politického augustinizmu k politickej teológii

 

Politická teológia odpovedá počas niekoľko storočí politickému augustinizmu. Meno svätého Augustína, pripomína tu teoretika dvoch miest, mesta Božieho a mesta ľudí na ktorých tento latinský teológ myslel meditujúc o vyplienení Ríma Gótmi v 410. Otázka ktorú kládla táto politická a kultúrna udalosť sa týka budúcnosti civilizácie mimo politických štruktúr rímskej Ríše. Odpoveď svätého Augustína je pesimistická a súčasne kresťanská : prežitie nejakej civilizácie závisí od vernosti Bohu a Štát nemôže byť absolútny pretože vždy je vo vzťahu k Bohu. Dejiny podľa autora Mesta Božieho je tento trvalý konflikt medzi pozemským mestom ktoré spočíva na "láske seba až po pohŕdanie Bohom" a nebeským mestom ktoré stojí na "láske Boha až po pohŕdanie sebou" (Božie mesto, XIV, 28 ). Tieto dve mesta, z ktorých jedno je neviditeľné, ostávajú vždy prepletené v dejinách a sa oddelia až na konci časov. Politický augustinizmus je cieľ tejto augustinovskej vízie v priebehu Stredoveku ktoré videlo Mesto Božie vo viditeľnej Cirkvi, čo nikdy nebolo tak myslené biskupom z Hippona. Stredovek prevzal prirodzené právo Štátu do práva Cirkvi. Teda augustinovská politika nie je politický augustinizmus. Skutočne, nie viac ako pozemská spoločnosť – mesto nie je vyjadrenie Štátu, ani Božie mesto nie je úplne identifikovateľné Cirkvou : všetci spravodliví patria do Štátu ; jestvujú spravodliví mimo Cirkvi a prekliatí (damnés) v nej. Postupným stotožňovaním prvej so Štátom a druhej s Cirkvou, stredovekí prívrženci teokracie dosiahli, na rozdiel od myslenia biskupa z Hipponu, podriadenie Štátu Cirkvou. Svätý Augustín, svojim rozlišovaním dvoch miest, staval proti sebe dve moci, duchovnú a druhú časnú. Štát a Cirkev. Ale je to pápež Gelazius I. (V. storočie) ktorý sformuloval najvýstižnejším spôsobom tento dualizmus a spolužitie týchto dvoch mocí vo svojom známom liste z 494 cisárovi Anastázovi : "Sú dve inštitúcie, vznešený cisár, ktorými je tento svet suverénne spravovaný : posvätná autorita pápežov a kráľovská moc." Toto rozlíšenie zjavne rovnocenné viedlo v priebehu dejín k podriadeniu moci kráľov pápežskej autorite. Ináč je to pochopiteľné nakoľko Stredovek je svet v ktorom sa dáva na prvé miesto spása duší, ku ktorej politická moc prispieva ak chce byť legitímna v očiach Cirkvi. Je to jasné že to je zdroj trvajúceho konfliktu medzi Ríšou a pápežstvom medzi XI. a XIII. storočím. Vzhľadom na pokusy o hegemóniu cisárov nad duchovnou mocou pápežov, pápežstvo dospelo k zavedeniu reformy nazvanej "gregorovská" podľa mena jej autora Gregora VII. (XI. storočie) ktorý vytvoril teóriu teokratickej doktríny v Dictatus papae z 1075 kde sú vyhlásené požiadavky tohto pápeža.

 

Táto krátka odbočka do dejín ukazuje že politická teológia sa vracia veľmi ďaleko do dejín Cirkvi a že vzťahy medzi Cirkvou a Štátom neboli nikdy prosté včítane období o ktorých by sa dalo myslieť ako istom upokojení. Ak nie sú vždy iba úprimné proti postoje, nikdy nejestvovali ani obdobia dokonalého zmieru. Nová úvaha o politickej teológii sa rozvinula v Cirkvi v XX. storočí na veľmi rozdielnych základoch od tých ktoré vytvorili okolnosti. Po XIX. storočí veľmi tvrdom kedy sa čelne zrazili Cirkev a moderný Štát, zdá sa že isté Spojenie (Ralliement) (1) za vlády Leva XIII. otvorila novú danosť v ktorej Cirkev zanecháva svoj sen návratu k Starému Režimu aby sa skôr pýtala na vplyv ktorý môže mať, z pôsobenia samotnej viery a prostriedkov aktivity ktoré ona má, na život spoločnosti a jeho formy organizácie, v rámci sekularizovanej spoločnosti (2).

 

Úvahy o politickej teológii v XX. storočí sa nezačali rozvíjať vo Francúzsku pretože strety ktoré tam postavili proti sebe Cirkev a Štát na konci XIX. storočia a na začiatku XX. storočia akoby spôsobili neplodnosť možnosti obnovy myslenia. V celku, francúzska teológia sa opierala na postojoch ktoré teoretizoval J. Maritain (1882-1973), zvlášť vo svojom diele L'humanisme intégral. Dielo Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté -Časné a duchovné problémy nového kresťanstva (3), uverejnené v tridsiatich rokoch a ktoré sa prijalo ako oprávnenie pluralistického hlasu francúzskych katolíkov v dobe ľudového frontu. Tam sa dôsledne rozlišovala duchovná rovina na ktorej kresťan pôsobí ako kresťan, a časný plán na ktorom pôsobí proste ako človek. Podľa tohto pohľadu, vplyv kresťanstva na "časnej" rovine sa vytvára vždy cez individuálne morálne svedomie, bez ktorého je legitímne identifikovať kresťanskú vieru s istou formou politickej organizácie kolektívneho života (4). Konkrétny výsledok bol v predstave priameho pôsobenia Cirkvi ako inštitúcie na život spoločnosti. Je pozoruhodné v tomto pohľade že pokus ustanoviť vo Francúzsku kresťansko demokratickú stranu (Ľudové republikánske hnutie - Mouvement républicain populaire založené po vojne a ktorej meno nepoukazovalo naviac jej kresťanský pôvod) spôsobil veľký oheň skutočnosti procesu vlastnej sekularizácie Cirkvi charakterizovaný opustením istého počtu inštitúcií ktorými Cirkev zabezpečovala svoje aktivity vo francúzskej spoločnosti. Organizácia CFTC, konfederácia francúzskych kresťanských robotníkov -  odborový nositeľ skutočnej legitimity v robotníckom svete počas prvej polovice posledného storočia, tiež bol sekularizované v 1961 a premenené na CFDT Francúzska demokratická konfederácia práce na popud istého počtu jej vedúcich formovaných v JOC (Robotnícka kresťanská mládež s formovaných jezuitmi špecializovanými na sociálne aktivity). Je to preto že proces sekularizácie francúzskeho katolicizmu, ak bol čiastočne zapríčinený početným zoslabením vedúcich v Cirkvi čo spôsobilo jej neschopnosť nezávislým spôsobom niektoré inštitúcie (cirkevné školy a nemocnice), bol predsa len zakorenený v problémovom ale rozhodným priľnutím hierarchie a kresťanských aktivistov k laickému táboru. To znamenalo že nerobili nič čo by mohlo oživiť predstavy Cirkvi želajúcej si naviazať na pred-demokratický Starý režim  - l'Ancien régime aby sa dostala na svoje dominantné postavenie v minulosti.

 

Táto francúzska história, a filozofia ktorú hlásal Maritain ktorá ju sprevádza, určujú koncepciu zasahovania Cirkvi do spoločnosti ktorá nevzbudila opravdivú obnovu politickej teológie. Je to teda predovšetkým v Nemecku kde je treba hľadať východisko novej politickej teológie, skutočne modernej, v konflikte ktorý postavil proti sebe dvoch teológov ktorými sú - Carl Schmitt (1888-1985) a Erik Peterson (1890-1960) – v otázke možnej existencie politickej teológie.

 Je možná politická teológia ?

 Schmitt hlása že, katolicizmus musí byť považovaný ako základ moderného Štátu v miere v akej všetky koncepty modernej doktríny Štátu sú sekularizovanými teologickými konceptami. (5). Teológia je teda charakterom politická a Cirkev politickým organizmom pretože, či to chce alebo nie, nemôže nevytvárať účinky na štrukturáciu spoločnosti a Štátu do ktorého je začlenená. Celkom iný je postoj ktorý hlásal Peterson. Jeho téza je že židovský monoteizmus sa stal politickým svojou premenou v stretnutí s gréckou filozofiou. Politicko náboženské hlásanie helenizovaného judaizmu bolo čisto a prosto pohltené Cirkvou od jej rozšírenia v rímskej Ríši. Podľa neho, v skutočnosti, to nie je zásluha kresťanstva za sakralizáciu cisárskej moci v Ríme, a ešte obecnejšie suverénnej moci po páde Rímskeho Impéria, pretože kresťanské potvrdenie jedného Boha v troch osobách oponovalo politickému monoteizmu. Nemožno stotožňovať jedného Boha v troch osobách s jednou politikou, jednou ideológiou, jedno mocou, alebo jedným cisárom (6). Jeho kniha, Le monothéisme en tant que problème politique [Monoteizmus ako politický problém], sa teda končí so záverom neprijímať žiadne postoje ku nejakej kresťanskej politickej teológii, rozšírenej prinajmenej ako uznanie takej teológie ktorá by akceptovala ako skutočne autenticky "kresťanskú" takú formu určitej politickej organizácie, ako to by mohol byť prípad politickej teológie ktorú hlásal Schmitt. Ten kto v istom čase akceptoval spolupracovať s nacistickým režimom ktorého bol v jednom období, teoretikom až po jeho odmietnutie v 1936 z dôvodu jeho "liberalizmu", obhajujúc skutočne zmierenie medzi národným socializmom a kresťanstvom.

 

Predsa však, nie je isté že sám Peterson sa držal tejto radikálnosti pri obsiahnutí celej politickej teológie. Skutočne, v jeho diele Christus als Imperator (7), napísanej v dobe národného socializmu, zdôrazňoval prvenstvo Krista Kráľa aby ho staval do opozície všetkým suverenitám tohto sveta, čo vyúsťovalo do relativizácie všetkých mocí. V tomto ovzduší tej doby, hlásanie takého postoja, s nepopierateľnými politickými dôsledkami, nevyústilo do skutočne pozitívneho postoja ktorý by oponoval nacistickej politike inými politickými princípmi (8). Skutočne, Peterson sa obmedzil na zdôvodnenie postoja "kritického odporu". Toto obmedzenie politickej teológie "kritickou" funkciou je trvalá katolícka úvaha v oblasti politickej teológie tiež zo strany tých čo ju chceli prekročiť.

 

Hnutie oslobodenia v šesťdesiatich rokoch

 Reagujúc proti hnutiu privatizácie viery po Osvietenstve, a jeho uznaním tým čo označuje ako "buržoázna teológia", nemecký katolícky teológ J.-B. Metz, otec politickej teológie v Európe, hlása tézu podľa ktorej "idea Boha je praktickou ideou" (9). Odtiaľ jeho definícia programu takej "politickej teológie" ktorá zohľadňuje že Cirkev ako sociálna ustanovizeň má nutne účinný vplyv na kolektívny život a jej prislúcha teda na tento odpovedať. Táto "politická teológia" teda rozhodne pýta na aktivity ktoré Cirkev musí klásť uváženým spôsobom "vo vzťahu ku svojmu vlastnému vybaveniu" (sociálne sily ktoré ona je schopná zmobilizovať, tradícia viery, zbožné počúvanie Slova, sviatosti a tak ďalej) so zámerom otvoriť spoločnosť k väčšej spravodlivosti a mieru. Toto je pôvodný "politický" program ktorý predstavil od 1967 na medzinárodnom kongrese teológie v Toronte. Protestantskí teológovia ako J. Moltmann sa zapisujú do toho istého hnutia s teológiou knihy Le Dieu crucifié (1964) [Ukrižovaný Boh]. Táto v základe praktická teológia kde, spolu s Moltmann-om, táto teológia ukrižovaného vychádza z utrpení dejín, chce byť účinne politická, v tomto zmysle ako jej podstatný prínos je dokázať že nejestvuje politicky nevinná teológia : subjektom tejto teológie je vždy politická bytosť svojim zakorenením v dejinách a v spoločnosti ; vzťah k Bohu by teda nemal byť skutok osamelého jednotlivca. Ďalší teológovia budú pracovať v tejto línii v rokoch po 1960. Sú to D. Sölle a F. Rendtorff. Tak Metz tak začína deprivatizáciu viery pri stretnutí sa s hnutím ktoré, po Osvietenstve, vnieslo istý zlom medzi náboženskou skutočnosťou a sociálnym prostredím (10) vyprázdňujúc svoj zmysel praktickej kresťanskej požiadavky "nasledovania Ježiša" chápaného ako verejnej výzvy.

 

Súčasne, v Latinskej Amerike sa rodí teológia oslobodenia v pokračovaní aktualizácie - 'aggiornamento II. Vatikánskeho koncilu na konferencii ktorá sa konala v meste Medellin (24. augusta – 6. septembra 1968). Táto forma politickej teológie nielen uviedla tento Koncil v Latinskej Amerike, ona bola rozhorčená z chudoby obyvateľov tohto kontinentu a snažila sa rozvinúť kritickú úvahu o spoločnosti vychádzajúc z praxe oslobodenia utláčaných v konfrontácii s Pánovým Slovom prežívaným a prijímaným vo viere. Táto teológia ktorej veľké mená sú G. Guttierez, L. Boff, H. Assmann, E. Dussel, J.-L. Segundo, J. Comblin odrážala vieru vychádzajúc z prednostnej voľby v prospech chudobných nadväzujúc na biblickú tradíciu takého Boha ktorý v dejinách zasahuje aby spasil svoj ľud (11). Pomocou základných spoločenstiev, podnietila cirkevné praktiky hodné záujmu ale považujúc sociálne hnutie ako dané vždy tam kde by ho mala sprevádzať. Ona teda považuje seba ako sekulárne, pokrokové a nezávislé od viery rameno. Jej ťažkosť sa javí na politickej rovine v jej rozpakoch keď sa jedná o príspevok význačným spôsobom k podnecovaniu tohto spoločenského hnutia. Naviac, prinajmenej v jej začiatkoch, táto teológia oslobodenia pôsobí na základe kresťanskej religiozity ktorú považuje ako samozrejmú danosť, bez zhodnotenia v nej hlbokú krehkosť latinsko-amerických spoločenstiev ako o tom svedči odliv - krvácanie mladých smerom k sektám a príťažlivosť charizmatických obnov ktoré napĺňajú štadióny v ceremóniách medzi show a liturgiou. Definitívne, otázka ktorá sa kladie teológii oslobodenia je potom poznať čo je "moc" vlastná viere a ako sa prejavuje v oslobodení chudobných.

 

Hranice týchto politických teológií

 Ak v Európe v Latinskej Amerike, potom tiež v menšej miere v Afrike a v Ázii, jestvujú pekne a krásne politické teológie, tieto sa neukázali vhodné pre obnovenie vzťahu katolíckej Cirkvi so spoločnosťou. Bezpochyby pretože v každom prípade ich seriózností a ich patričnost, tieto nenašli sociálnu základňu pre naplnenie toho čo hlásali. Pozrime sa na ich hranice. Hneď na začiatku, Metz vždy odmietal aby jeho teológia podporovala nejakú politiku hoc aká by bola preto aby posväcovala jednu voľbu oproti druhej. Kresťanská nádej musí držať vždy otvorený odstup medzi politikmi pôsobiacimi v dejinách a príchodom Kráľovstva Božieho. Viera udržuje trvalý dialektický a kritický vzťah s historickou prítomnosťou. Povzbudzujte odvahu pre zápasy ktoré sú nutne podniknúť ale hriechy sveta súdi vo svetle Veľkej noci ktoré brzdia nastolenie tohto Kráľovstva. Z toho vychádza oponentúra Metz-a voči teológii revolúcie ktorú rozvinul belgický teológ Joseph Comblin a uviedol v Latinskej Amerike (12). Ale táto zdržanlivosť, ktorú má Metz zbližuje ho s Maritain-om, bez pochyby naznačuje jeho ešte veľmi abstraktnú koncepciu politična ako takého ktoré v ňom podceňuje základný polemický charakter. I keď je pravda že Metz podceňuje nebezpečný charakter spomienku na utrpenie a na vzkriesenie ktorý rozhodne podnecuje k zápasu bez uchyľovaniu sa ani k nenávisti ani k pohŕdaniu protivníkom (13), on nikdy neberie do ohľadu kultúrnu mnohorakosť, ani moc Štátov ani vzťahy pôsobiacej sily v konkrétnej politickej akcii. Tu prejavuje nedostatok úvahy o "politične" nakoľko ono nikdy nezjednocuje spoločenstvo vo všeobecnosti, ale vždy určitú spoločnosť v pôsobení skupín a záujmov ktoré v nej sú v konflikte, vychádzajúc z toho s vždy provizórnymi a čiastočnými hodnoteniami (partisans). Riziko politickej teológie ktorú predstavuje Metz je že ostáva utopická v miere v akej sa nevenuje nevyhnutným triednym konfliktom a záujmom. Ak, ako hlása Carl Schmitt, dvojica "priateľ-nepriateľ" je skutočne základom politickej akcie v istej spoločnosti, je nutné upresniť v akom zmysle teologický koncept lásky môže sa stať účinným politickým konceptom. Okrem toho, Metz nedáva žiaden kľúč pre vyriešenie otázok špecifický politických. Jeho kategórie sú konečne menej politické ako sociálne. Viac ako teológia politiky alebo teológia politična, jeho teológia sa prezentuje ako kresťanská etika angažovania. Táto hranica je ináč výslovne vyjadrená jeho kolegom a priateľom, protestantským teológom ktorý sa volá Moltmann, keď píše vo vlastnom texte : "Výraz politická etika ukazuje cestu ktorá je mojou. (14)"

 

K tejto ťažkosti spájať zložitosť politična ako takého sa pripája ďalšia skutočne teologická. Metz dostatočne odkrýva ako sú kresťanské praktiky vhodné vytvárať etické subjekty o ktorých hovorí ? Politická teológia Metz-a sa predstavuje ako "teológia subjekta" ktorá chce myslieť o príspevku viery k vytváraniu subjektov v odpore voči apatii charakteristickej pre rozvinuté moderné spoločenstvá, široko popísaných neo-marxistami z Frankfurtskej školy. Teda, je to otázka vedieť až do akej miery je treba predstavovať si proces vytvárania subjektu ktorý je druhou stranou tohto programu. Ako viera môže viesť k zrodeniu slobodných a zodpovedných subjektov v prostredí vzťahov moci ktoré ich stavajú proti sebe aktoré robia z jedných obete druhých ?

 

Aby nejaký subjekt bol schopný vystupovať verejne to znamená aby mohol sa angažovať v akcii s inými, odporovať forme útlaku, viesť nejakú politiku, je potrebné aby vopred mal prameň seba formovania vo vnútri svojho vlastného ja a tam sa podstatne pôsobí nábožensky čo jeden sociológ ako J. Freund bude definovať ako druhotne politické (15), pôsobiac na hraničnom mieste medzi tým čo je bezprostredne politično a tým čo takým nie je (16). Teológia v základe praktická Metz-a ako teológia subjektu, na to nezabúda. Metz vie že skúsenosť každej ľudskej bytosti, ako osobného « ja », sa nevypracováva len v politickej oblasti ale predovšetkým v rituálnych a výpravných praktikách ktoré ho stavajú do postavenia odpovede na osobnú výzvu a vystupovať ako subjekt želania ktoré je viac ako zhrnutie jeho spoločenských skúseností (17). Ale v jeho naliehaní na nutnosť deprivatizácie viery, Metz sa nedotýka len evazívnym spôsobom skutočne kresťanských praktík mediacie vytvárania subjektu v jeho vnútrajšku. Tu, je teda druhá skutočne teologická stránka ktorú tento projekt prispieva k teórii a praxi subjektu, chápaného v jeho historickej skutočnosti a "skamenelou v dejinách“, ktorá sa nachádza ohrozená abstrakciou.

 Ale, ide táto teológia oslobodenia omnoho ďalej ? Cez základné spoločenstvá (de base), podnietila cirkevné praktiky hodné záujmu ale v hodnotení spoločenského hnutia ako danosti je stále tým čo by stačilo sprevádzať. To predpokladá teda ako sekulárne rameno, progresivistické a nezávislé na viere. Jej ťažkosť sa javí na politickej rovine v jej nerozhodnosti pokiaľ sa jedná o prispievanie významným spôsobom k inšpirácii tohto spoločenského hnutia. Aký skutočný príspevok viery ako viery má pre inšpirovanie spoločenských praktík ?

 

V politickej teológii (v Nemecku) ako v teológii oslobodenia (v Latinskej Amerike), téma "odolávania" dominuje skôr ako tá podnecovania alebo navrhovania. Teda sa nevidí že rámec ktorý načrtol Peterson istej heterogenity medzi političnom a kresťanstvom bol by prekonaný. Na záver musíme sa pýtať či toto zjavne neprekonateľné obmedzenie má byť považované ako znak zlyhania. Otázka je poznať či jestvuje možnosť pre kresťanské Cirkvi (a širšie pre veľké náboženstvá sveta) jestvovať  ako "verejné" náboženstvo, prekonávajúc "sociologické"  prekliatie ktoré ich nenávratne tlačilo k privatizácii a, následne, k osudnému úpadku. Tak nejestvuje teoretické nepreniknuteľné (inexorable) napätie ktoré núti myslieť na nepopierateľný proces autonomizácie sociálnych praktík v v ktoré v prostredí náboženskosti fatálne vyúsťujú k nemilosrdnému potlačeniu (réclusion) náboženstiev do súkromnej oblasti a potom k ich úpadku. To je aspoň to čo si myslia severoamerickí sociológovia ako J. Casanova (18). Návrat do francúzskej situácie dovoľuje analyzovať niektoré prvky deprivatizácie náboženstva v spoločnosti ako novú danosť politickej teológie.

 

Návrat k francúzskemu prostrediu

 Vo Francúzsku nastal bezpochyby čas pre riešenie tejto úlohy Cirkví ktorá prekračujúc ich kritický odstup, mohol by nájsť partnerov Štátu aby navrhol spoločnosť, a prispel k jej rozvoju. Pretože celková tvrdá konfrontácia týchto dvoch blokov, ten klerikálov a ten anti-klerikálov viac ako laikov, zdá sa už prekonaná. Dnes sa nepovažuje časť francúzskych občanov ako "nepriatelia" národa. Istý druh zmluvy sa zaviedol so vzájomnými uznaniami na základe legálneho oddelenia Cirkvi a Štátu. Od 1946 a 1958 Francúzsko je laická Republika ktorá zaručuje slobodu svedomia a slobodný výkon kultov. Laickosť vytvára teraz silu zákona ale jeho interpretácia ostáva spoločenskou výzvou, ktorú vyjadril J. Baubérot (19).

 

Laickosť je teda hlavný koncept v politických dejinách Francúzska a je požadovaný všetkými stranami ako základná danosť našej politickej kultúry. Ako píše J.-M. Donegani : "Laickosť ktorá poznačuje francúzsku sociálnu a kultúrnu realitu nie je zúžiteľná na právne otázky odluky Cirkví a Štátu. Iste, toto oddelenie je predovšetkým presvedčenie že spoločnosť môže byť vedená vládou ktorá nenachádza svoju inšpiráciu a svoju legitimitu v náboženskej transcendentnosti, že môže budovať Štát zaisťujúci konfesionálnu neutralitu a uznávajúci náboženskú slobodu." (20) Táto môže byť o to viac že európske budovanie by mohlo z toho mať výhody nakoľko krajiny ktoré nemajú túto históriu nasýtenú hľadajú inštitucionálne a politické prostriedky pre organizovanie ich verejného života a ich náboženský pluralizmus.

 

Novou skutočnosťou je návrat náboženskosti (du religieux) do občianskej spoločnosti s dôležitosťou imigrácie vo Francúzsku a v Európe a jej doplnok corollaire ktorým je náboženstvo islamu. Deprivatizácia islamu aby umožnil svojim členom jestvovať v laickej spoločnosti práve nie je zlučiteľná s požiadavkami kresťanských Cirkví uznania vo verejnom priestore. "Pretože tu výzva nie je menej postavenie moslimských ustanovizní do úlohy partnera verejnej moci ako dovolenie rozširovať vnútorný pluralizmus pre islam. Tu deprivatizácia nie je práve rovnosť zverejnenia (publicisation) ale skôr 'demonopolizáca' viery. Preto najnaliehavejšia úloha nie je reprezentovať moslimov ale prostejšie organizovať kult. Ak následne moslimská realita pôsobí v prehodnotení predstaviteľov republikánskej laickosti, môže sa tak poznamenať, v zhode s názormi ktoré predstavil Mgr Doré (21), že to čo Štát nazýva na strane islamu je práve to čo Cirkev Alsasko-Lotrinska pozná vo forme konkordátu, to znamená inštitucionalizácia náboženstva, uznanie jej sociálnej úlohy a vrátenie ním uznaným náboženským inštitúciám nutných prostriedkov pre naplnenie tejto úlohy." (22)

 

Tento vzťah nepôsobí viac v dvojici, Cirkev a Štát, ale v trojici, náboženstvá, Štát a občianska spoločnosť ktorá sa pred nedávnom vynorila. Otázka nie je potom viac o laickom pakte medzi Cirkvou a Štátom ale o poznaní či náboženstvá sa účastnia na vytváraní národnej a európskej identity. Prenesenie náboženskej potreby do oblasti súkromného svedomia je potom spochybnené dokonca aj ak socializácia náboženstvom ostáva dobrovoľnou variantou. Ochota francúzskeho Štátu podporovať ustanovizeň dialógu s náboženstvom islamu je potom toho ukazovateľom. A v rovnakom hnutí, socialistický ministerský predseda – Premiér nadviazal oficiálne kontakty s delegáciou biskupov Francúzska vedenou apoštolským nunciom predstaviteľom Svätej stolice vo februári 2002. Pred niekoľkými rokmi iný socialistický Premiér požiadal služby Cirkvi pre vyriešenie konfliktu v Novej Kaledonii. Teda "otvorená" laickosť sa rodí hoci sú jadra ktoré budú v každom poli odolávať, jedni skôr prívrženci tohto "otvorenia" a druhí až dôslední prívrženci nemeniteľnosti laickej dogmy. Ako to poznamenal René Rémond (23), títo poslední nikdy možno neprijmú aby sa táto laickosť menila. Skrátka, laickosť považujúcu náboženstva ako opravdivých partnerov je v jadre toho čo sa snaží vo vzťahoch medzi náboženstvami, Štátom a spoločnosťou. Toto partnerstvo medzi francúzskou laickosťou a náboženstvami sa stáva naliehavým tak ako ťažkosti spolužitia vo Francúzsku a v Európe sú zdrojom nestability a sociálnych ťažkostí. Stalo sa tiež potrebné stratou legitimity politična ktorá sa pozoruje v pravidelnom zvyšovaní podielov neúčasti v národných voľbách, a to včítane krajín v ktorých sa vytvára reprezentatívna demokracia akou je Poľsko. Je to rovnako potreba silnej demokracie ktorá vyzýva k takej redefinícii vzťahov medzi náboženstvami, občianskou spoločnosťou a Štátom. Preto katolíci môžu nájsť v ich viere zdroje opravdivej politickej úvahy : skutočne, pestovanie politickej zodpovednosti istého množstva občanov nie je len zapríčinené tým že politici ich sklame. Jedná sa možno o starostlivosť vlastne duchovnú našej modernej kultúry. Skutočne, preto aby subjekt bol v stave verejne vystúpiť v účasti na hlasovaní alebo v prijatí miestnej alebo národnej funkcie, je potrebné aby mal vopred možnosti sa formovať v individuálnej a spoločenskej sile. Pretože občania nenachádzajú dostatok zdrojov v sebe aby vystupovali v perspektíve navrhovania, nachádzania, a v polemických debatách aby presadzovali a obraňovali spoločné dobro. Na takej duchovnej úrovni, návrh Cirkvi žiť v zhode s evanjeliom sa javí ako možný príspevok k formovaniu osôb aby mali možnosť nadobudnúť túto ľudskú pripravenosť ktorá im umožňuje nadobudnúť politickú odvahu.

 

Ale požiadavka aby viera sa stala opravdivou silou pre objavenie politična dnes ostáva nedostatočná ak sa neurčia konkrétne orientácie kde môže pôsobiť v budúcnosti skutočná spolupráca Cirkvi a spoločnosti. To sme navrhovali urobiť v knihe La Religion dans la société (24). Tam sme zvýraznili viaceré polia možných aktivít, počnúc s uznaním náboženského dedičstva v minulosti a v prítomnosti v Európe. Potom sme podčiarkli celú oblasť vyučovania "náboženskej reality" vo verejných školách vo Francúzsku paralelne s prehlbovaním pohľadu médií na náboženské javy. Pamätá sa že v Európskej charte základných práv, pojem náboženského vlastníctva alebo dedičstva v Európe bol vylúčený. Toto vynechanie môže skutočne zvýrazniť staré reflex vychádzajúce z laicizmu. Svätá Stolica uviedla dôležitosť aby zmienka tohto typu bola podľa nej by bola potrebná. Ale dnes nie je užitočné prejavovať že Európa je zložená z troch náboženstiev, často v konflikte, to je pravda, ale predsa len prítomných, zvlášť v Stredoveku, kresťanstva, judaizmu a islamu ? Uvádzať ich všetky tri by vylučovala monopoly a hádky.

 

Francúzsky problém vyučovania náboženskej skutočnosti vo verejných školách ktorý nedávno bol ohlásený verejnými predstaviteľmi sám ukazuje najväčšiu dôležitosť pre našu krajinu pretože od tohto vyučovania závisí obraz náboženstiev ktoré menia mentality. Je možné dobre pochopiť že tento  spôsob sa nezveruje predstaviteľom rozličných vyznaní, ale bolo by vhodné starostlivo dohľadať na vedeckú formáciu týchto vyučujúcich, ktorí by museli, ako vo všetkých disciplínach, prejaviť istú empatiu k tejto téme, neváhajúc konfrontovať s miestami a s osobami ktorí svedčia že je to živý jazyk vyhýbajúc sa urobiť z náboženstiev prostý archív alebo múzeum pričom tieto inšpirujú dôležité množstvo naši spolu občanov.

 

Najrozhodujúcejšia otázka ostáva pochopenie náboženstiev zodpovednými médií vo Francúzsku. Je to táto oblasť kde je potrebné urobiť najväčší pokrok. Ako preniesť mediálny pohľad od zmyslového, škandalózneho a predajného ? Ako rovnako obnoviť pôsobenie náboženstiev a konfesií v médiách aby sa našiel nový typ prítomnosti a pôsobenia tak aby sa mohol počuť ich hlas medzi druhými ? Nejestvuje zázračné riešenie a dá sa len želať istá zmena ducha, ktorá sa bude konštatovať po dlhej dobe. Zatiaľ konkrétne aspekty ktoré podčiarkujú dôležitosť politickej teológie ktorá predstavuje pôsobenie Cirkvi v pluralistickej a demokratickej spoločnosti ktorá je vo veľkej miere sekularizovaná.

 

Poznámky :

 1. Encyklika "Au milieu des sollicitudes" 16. február 1892 in AAS 24 (1891-92), 519-529.
 2. Sekularizácia tu sa chápe ako výsledok autonomizácie politična ekonomiky a súboru rozhodujúcich sociálnych funkcií vo vzťahu k náboženskej forme ktorá organizovala celok týchto sociálnych praktík v starom režime. Cf. M. Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964.
 3. Aubier, Paris 1936.
 4. Kresťanstvo je videné ako zdroj inšpirácie pre politické pôsobenie. Predovšetkým viac nie pre obhajobu záujmov Cirkví a veriacich, ale pre zistenie kresťanskej prítomnosti v súčasnom svete a pre poskytovanie kresťanskej inšpirácie pre demokratický život. V tomto rámci, kresťanstvo je vnímané v jeho kultúrnom a etickom aspekte. Následne, kresťanská demokracia sa obracia tiež k neveriacim a uznáva aby kresťania si volili iné politické varianty. V zhode s tým čo si želal
Jacques Maritain v Humanisme intégral aby dal podnet pre zrod kresťanských politických formácií ktoré by zhromažďovali "len takých kresťanov ktorí vytvárajú svet, spoločnosť a modernú históriu v istej filozofii a takými ne-kresťanmi ktorí uznávajú taký viac menej zložitý spôsob založený na takej filozofii".
 5. Preberáme podstatné argumenty článku H-J Gagey, J.-L. Souletie, "Sur la théologie politique" dans Raisons politiques. Études de pensée politique, Paris, Presse de Sciences Po 4, novembre 2001, 168-187.
 6. "Táto koncepcia politicko-náboženskej propagandy bola prevzatá Cirkvou počas jej šírenia v rímskej Ríši. Zrazila sa s koncepciou teológie pohanov v ktorej kraľuje božsky monarcha, ale kde vládnu národní bohovia. Aby sa odpovedalo na túto pohanskú teológiu vytvorenej podľa vzoru rímskej Ríše, tvrdí sa že zo strany kresťanov aby národní bohovia nemohli vládnuť, pretože národné plurality boli zrušené. Kresťanské vyhlásenie Boha v troch osobách prekračuje judaizmus alebo pohanstvo, pretože tajomstvo Trojice jestvuje v samotnom božstve, nie v jeho vytvorení (créature). To isté je pre samotný mier, o ktorý sa kresťan snaží, ktorý nie je zaistený žiadnym cisárom, ale ktorý môže byť dar toho kto je nad každým myslením." v Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935, 104s.
 7. Uverejnené in Catholica, n°5, 1936, s. 64-72 a prebraté v Theologische Traktate, Munich, Kösel, 1951, s. 149-164 : jestvuje francúzske vydanie tohto textu v revue Les questions liturgiques et paroissiales 1938, n° 23, s. 282-287.
 8. Z ich strany, protestantskí teológovia priatelia Peterson-a (ktorý konvertoval ku katolicizmu až v rokoch svojho exilu v Ríme po roku 1930), združení v rámci "vyznávajúcej Cirkvi" oponovali nacizmu len z "konfesionálnych" dôvodov (a nie bezprostredne politických) odmietajúc zákaz vydaný vládou zatiaľ čo pastori židovského pôvodu vykonávajú svoju službu. Je to proti tejto dejudaizácii Cirkvi ktorú zaviedlo hnutie "nemeckých kresťanov" ktoré povstalo na synode slobodných reformovaných v Barmen 4. januára 1934, čím sa zrodila vyznávajúca Cirkev (confessante).
Karl Barth, ktorý bol jedným z hlavných inšpirátorov, popísal tento projekt "nemeckých kresťanov" ako posledný prejav humanistického a liberálneho omylu. Ale ak sa ono postavilo na rovinu podstatne konfesionálnu, v odmietaní zásah Štátu na náboženskej rovine, vyznávajúca Cirkev udrela tiež na korene nacistického totalitného Štátu.
 9. Metz nehovorí v diele La foi dans l'histoire et dans la société [Viera v dejinách a v spoločnosti] ako Kant, "Boh je praktická idea", v zmysle kde, bez toho aby niečo určovala zo skutočnosti okrem človeka táto sa predsa prezentuje ako možná podmienka morálky. Hovorí, "idea Boha je praktická idea" ; ináč hovorí ešte, hovoriť o Bohu, Jeho vyznávať, Jeho chváliť, to aktivizuje reálny historický proces. Ako neúnavné opakuje, ak sa viac nedosiahne stotožniť to čo vykonáva viera v bytí a k čomu podnecuje viera, to je samotná idea Boha ktorá sa nachádza vyprázdnená zo svojho zmyslu. Boh je len praktická idea, riadiaca idea, skrátka "super štruktúra alebo posväcujúci nástroj" (s.82) potrebné pre predstavu "už formovanej identity subjektu" (s.83).
 10. J-B Metz, Pour une théologie du monde, Paris, cerf, 1968, s.127.
 11. L. Boff Da libertaçao. O sentido teolico das liberaçoes socio-historicas, Vozes, Petropolis, 1979, s. 196 (náš preklad) : "teológia oslobodenia sa snaží vyjadriť interpretáciu skutočnosti vychádzajúc od chudobných a v pohľade oslobodenia chudobných : vo vzťahu k tomu používa vedy o človeku a spoločnosti, teologicky medituje a hlása pastorálne pôsobenie ktoré umožňujú pochod utláčaných." Pozri tiež G. Guttierez, Théologie de la libération, Bruxelles, éd. Lumen vitae, 1974, 1990, 14e revidované vydanie s úvodom do nového vydania s 37 stranami uvádzajúc bilanciu sedemnástych prvých rokov teológie oslobodenia : Teologia de la Liberacion - Perspectivas, Sigueme, Salamanca, 1990. Pozri tiež Ellacuria I. Et Sobrino J. (ed.) Mysterium Liberationis - Conceptos Fundamentales de la Teologia de la Liberacion, Trotta, Madrid, 1990 (nejestvuje vo francúzštine ale jestvuje v nemčine, angličtine taliančine a portugálčine.) L.C. Susin (org.) O Mar se abriu Trinta anos de teologia na America Latina, SOTER/Loyola, Sao Paulo, 2000 (Jedná sa o zborník z kongresu ktorý organizovalo združenie brazílskych teológov v júli 2000 ako bilanciu 30 rokov teológie v Latinskej Amerike).
 12. Théologie de la pratique révolutionnaire, Paris, Éditions universitaires, 1974.
 13. Ibidem, s. 131-132 : "Spása , na ktorú nadväzuje v nádeji kresťanská viera, nie je spásou súkromného rádu. Vyhlásenie tejto spásy vedie Ježiša ku krvavému konfliktu s verejnou mocou svojej doby. Jeho kríž sa nevypína v najodľahlejšej oblasti individuálnej a osobnej, ani v Svätyni Svätých čisto náboženskej svätyni : je za prahom súkromného sektora žiarlivo stráženom alebo v čisto náboženskom dobre chránenom živote : nachádza sa 'vonku', ako to hovorí List Židom."
 14. J. Moltmann, Politische Theologie, politische Ethik, Kaiser-Grünewald, Mníchov-Mainz, 1984, ss. 163-164.
 15. J. Freund, ibidem, s. 288.
 16. J. Freund, ibidem, s. 280.
 17. Pozri teologické prevzatie v diele W. Schapp, Empêtrés dans des histoires. L'être de l'homme et de la chose, Cerf, Paris, 1992 (nemecký preklad  J. Greisch), v " Petite apologie du Récit", Concilium n° 85, 1973, s. 57-69..
 18. Pozri článok H.-J. Gagey a J.-L. Souletie, "Sur la théologie politique" v Raisons politiques. Études de pensée politique, Paris, Presse de Sciences Po 4, Novembre 2001, 168-187, citujúc J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, Londres, The University of Chicago Press, 1994 a z ktorej tu preberám isté prvky.
 19. Jean Baubérot et Séverine Mathieu, Religion, modernité au Royaume-Uni et en France 1800-1914, Paris, seuil, Points Histoire, 2002, 284.
 20. J.-M. Donegani, "Laïcité, sécularisation et religion : les enjeux d'une redéfinition obligée" v La Religion dans la société, Paris, L'Atelier, 2003.
 21. Documents épiscopats n° 9, 2002.
 22. Op. cit.
 23. G. Bédouelle, H .-J. Gagey, J. Rousse-Lacordaire, J.-L. Souletie éd., La Religion dans la société, Paris, L'Atelier, 2003.
 24. Op. cit.

 

Jean-Louis Souletie, teológ a rehoľník Kongregácie Bratov misionárov Sv. Terézie ; máj 2004